Бюллетень. Номер восьмой.

Из архива

А.Ф. Лосев

Эмпиризм и наука. Страница 4.

Стр.:[1], [2], [3], 4, [5], [6], [7]

Вникая в сочинения Бэкона, мы входим уже в совершенно определенную атмосферу; и нельзя спрашивать и требовать доказательство для нее, ибо это значит требовать доказательства для ценности и годности всей внутренней и внешней жизни философа.
Хорошо рисует отношение Бэкона к религии К. Фишер (Fr Bacon und seine Schule, Х том Gesch d n Philos 1904, стр. 274–291). Он говорит (279), что бэконовская философия не может объяснить религии, она не может понять ни творческой фантазии в искусстве, ни сущности человеческого духа; у нее отсутствуют все органы для понимания взаимоотношения между Богом и человеческим духом. Такая философия может, рассуждает Фишер, или просто принять религию, или просто отвергнуть. И у Бэкона, у которого к тому же такая «подвижная» философия, мы находим беспрестанное то принятие, то отвержение религии. Правда, Фишер вспоминает главу «Об атеизме» из «Нравственных очерков», где именно механизм природы требует, по Бэкону, признания Высшего Разума для объяснения «удивительного порядка» (Бэкон. Собр. соч., рус. пер. II, стр. 360), так что «теоретические построения Бэкона не мешали ему признавать религию». Но все это рассуждение Фишера как раз указывает на разрыв между верою и знанием, который бездоказательно лежит в основе всей Бэконовой философии. Самостоятельная роль индукции и утилитарный взгляд на науку потому и стали возможными, что знание потеряло мистический смысл, и от «веры», от этого πίστει νωυμεν ап. Павла («Верою разумеваем», Евр. <11.3> /7/) осталось только доверие чему-то, собственно говоря, неизвестно, чему.
Мы не станем разбирать другого большого произведения Бэкона. Ибо «Новый орган<он>» уже окончательно стоит вне нашей темы. Все эти «афоризмы о толковании природы и о царстве человека» I-ой книги с их знаменитым учением об «идолах», вся эта длиннейшая и скучнейшая II книга, где на протяжении 200 страниц смакуется «природа теплоты», – все это вещи настолько общеизвестные и банальные в наше время, не говоря уж об их практической бесполезности, что ясна и без дальнейшего вся базированность этих идей на рассудочно-эмпирическом основании и, следовательно, лежащий под этим раскол религии и науки. Обоснованность же самого раскола отсутствует и здесь.
Умнее и осмотрительнее Локк, другой классический эмпирик Нового времени. Этот не так бранится, не болтает попусту светский вздор, дает некую систему, и в критике соблюдает почти всегда благородную и невозмутимую позицию философа. На нем удобнее демонстрировать принципиальную недоказуемость степени мистического в опыте, чем на Бэконе, у которого к этой принципиальности примешивается еще субъективно-неопределенная и подозрительно-легкая подвижность настроений и симпатий. Правда, Локк хуже тем, что традиционная история философии исказила его подлинную философскую физиономию, увидевши там голый сенсуализм. В.<С.> Серебренников написал целую книгу «Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности» (СПб. 1892), где сближает Локка с Декартом, и в I книге «Опыта о человеческом разуме» видит критику учения о врожденности начал, понимаемых лишь в смысле готовых понятий и знаний. Но этот весьма интересный вопрос нас в этом месте почти не касается. Если и прав Н.Д. Виноградов, что исключительно эмпирическое представление о Локке «обыкновенно создается на почве знакомства с двумя первыми книгами “Опыта о человеческом <раз>уме”, причем остается в тени последняя, 4-ая книга этого произведения, столь важная для понимания истинной природы философии Локка» («Филос<офия> Д<авида> Юма» М. 1905. I, стр. 40), то все равно незыблемым должно остаться полное игнорирование Локком в анализе человеческого разума интуитивно-сверхчувственных оснований.
Анализ разума начинается с утверждения: «Все идеи получаются из ощущения и рефлексии» («Опыт», пер. А.Н. Савина, М. 1898, стр. 79). Откуда, значит, получаются эти идеи? «На это я отвечаю одним словом: из опыта. В опыте заключается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное то на внешние чувственные объекты, то на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляют нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, от которых происходят все идеи, которые мы имеем или можем иметь» (80). Дальше идут кое-какие соображения о том, что все идеи базируются на опыте, – главным образом на основании наблюдения за детьми. Но однажды принятая установка остается незыблемой: «Ни из какого другого источника, кроме указанных двух, разум, на мой взгляд, не получает ни малейших проблесков идей. Внешние вещи доставляют душе идеи чувственных качеств, которые все суть производимые в нас вещами различные восприятия, а душа обогащает разум идеями своих собственных деятельностей» (81). Будучи удивлены, вы спрашиваете: позвольте, откуда Локк знает, что только эти два источника «идей» существуют? Почему Локк ни слова не говорит о такой действительности, которая есть и не материальное и не психическое? А куда он поместит Бога, о котором он сам с таким благоговением говорит? Почему всякий опыт равносилен или чувственному или внутреннему опыту? Все эти вопросы останутся без ответа, сколько бы вы ни читали Локка.

---

/7/ - В рукописи оставлено свободное место для ссылки.

Стр.:[1], [2], [3], 4, [5], [6], [7]

• Содержание бюллетеня