Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева». Вып. 18

Троицкий В.П. Семинар «Русская философия». Хроника: октябрь 2012 – июнь 2013 г.

Заседание № 100 (23 мая 2013 г.)

Выступающие: Алексей Николаевич Паршин (МИ РАН), Валентина Ильинична Постовалова (ИЯ РАН), Виктор Петрович Троицкий («Дом А.Ф. Лосева»). Подготовленные выступления А.Г. Гачевой (ИМЛИ РАН) и А.И. Резниченко (РГГУ) были перенесены на следующие заседания Семинара.

Тема: Споры об Имени Божием: лингвистические, философские и богословские аспекты.

Председательствующий: В.П. Троицкий.

Участвовали: Азаров Л.В., Александров А.М., Андросов А.В., Борисов Е.Г., Васильченко П.И., Визгин В.П., Волкова О.В., Гачева А.Г., Зайцев О.Ю., Заславская Е.Е., Иванов В.П., Ильина Л.Б., Камчатнов А.М., Карасев А.А., Качалин В.Е., Клокова Т.И., Крючков Т.О., Кудрин В.Б., Лезгинцева Т.Н., Литовченко В.А., Маргаритов В.С., Меньшикова Н.А., Михайлов А.А., Пуминова Н.В., Резвых Т.Н., Резниченко А.И., Савельева З.М., Седых О.М., Сиднева Л.Н., Сидорова Л.В., Титов А.В., Шилов С.Е., Шишкин А.В., Щукин Д.Ю. Всего: 34 человека.

Из выступлений и сообщений: 1. Краткий обзор современных научных исследований, непосредственно посвященных теме Семинара, дал в своем выступлении В.П. Троицкий. Имяславие актуально и в современной духовной жизни, – иллюстрируя и доказывая это положение, он привел в качестве примера несколько писем одного из жителей Армавира, свидетельствующие о современных кавказских имяславцах и о почитании среди них схимонаха Илариона, автора известной книги «На горах Кавказа», а также письмо монаха Василия, насельника одного из монастырей Св. Горы Афон. Здесь, в частности, прозвучала критическая оценка историко-богословского исследования иеромонаха Досифея (Радивоевича) «Имя Божие в русской теологии ХХ века», изданного в монастыре Хиландар, на Афоне в 2012 г., на греческом и сербском языках.

2. Тезисы доклада А.Н. Паршина: 1. Прошедшей зимой на Остоженке в Московском Доме фотографии состоялась поразительная выставка изобразительных материалов, связанных с творчеством о. Павла Флоренского. В частности, на ней впервые были представлены его рисунки-иллюстрации к лекциям по античной философии, читанным в МДА в 1908 г. Эти рисунки дают визуальное представление о фундаментальных актах познания в философии и именования в языке, а также о роли бесконечности в таких актах. Они не вошли в недавнее издание лекций (М., 2007). В это издание не вошли и лекции 12, 13, 14, к которым относились данные рисунки. В 1913 г. П.А. Флоренский опубликовал статью «Пределы гносеологии», основанную на материалах этих трех лекций, но его рассуждения, связанные с рисунками, в статью не вошли.

2. Для меня эти рисунки весьма значимы, поскольку уже много лет я вполне самостоятельно развивал представление о том, что бесконечность является неотъемлемым свойством актов познания (и сходных действий в языке). Начало этих мыслей было положено в середине 1970-х гг. при анализе теоремы Геделя в логике (результаты опубликованы впоследствии в «Вопросах философии», 2000, № 6), когда я ничего еще не знал об этих работах о. Павла. Затем в 2000-х гг. было предпринято специальное изучение и анализ «Пределов гносеологии», с развитием излагаемой там математической структуры (Паршин А.Н. Лестница отражений (от гносеологии к антропологии) // Историко-философский ежегодник – 2005, М., 2005) и затем небольшая заметка о Я (Паршин А.Н. Азъ: откуда наше Я? // Бюллетень Библиотеки «Дом А.Ф. Лосева». Вып. 4, М., 2006), где использовалось представление об «операции» выхода из себя и последующего возвращения в себя, как основе осознания Я. Появившиеся теперь рисунки о. Павла дают гораздо более наглядное представление об этих процессах, причем не в абстрактной философской ситуации, а в применении к естественному языку человека.

3. Как это связано с темой нашего заседания, с имяславием? Если брать имяславие, как явление или событие жизни, то оно имеет по меньшей мере три стороны, на каждую из которых можно смотреть по отдельности. Во-первых, это движение в монашеской среде, связанное с определенной молитвенной практикой, это живой аскетический опыт. Во-вторых, это богословские споры, богословское осмысление, рассуждения в богословской среде по поводу этого движения и по поводу тех вероучительных формул, который были в нем выработаны. И, в-третьих, это поведение церковных властей, которые определенным образом относились и относятся к появляющимся богословским выводам. Соответственно, изучение имяславия может происходить по нескольким направлениям, например, оно может быть чисто историческим: сбор документов, публикации, работа в архивах, воспроизведение текстов с комментариями и т.д. Такую работу могут делать и светские, и даже неверующие люди в той степени, в которой они делают это добросовестно и аккуратно. Что касается анализа богословских взглядов, например, их критика или их защита, или попытки их развития, то это – более тонкая материя. Этим, на мой взгляд, должны заниматься только верующие люди с богословским образованием, да и это является лишь необходимым, но далеко не достаточным условием. Тем не менее, такой анализ уже предпринимается, и делаются даже некоторые выводы и предложения на будущее, но об этом я говорить не дерзаю. Но есть еще и четвертая сторона, отличная от всех предыдущих. Как известно, в спорах об имяславии обычная светская наука сыграла очень существенную роль. Я имею в виду гуманитарные науки: языкознание, логику, психологию, философию, конечно, прежде всего, но и даже такая, казалось бы, далекая наука, как математика, имела некоторое значение. Вот эта сторона, лично мне наиболее близкая, и будет основной в нашем анализе. Только мы эти связи богословия и науки повернем, так сказать, в противоположную сторону. Не как наука может «подпереть» богословие (или, тем более, что-то «исправить» в нем), а что богословие может дать науке. Вот, по моему мнению, правильная постановка вопроса, не грозящая к тому же вторжением в вероучительные истины. И наш подход к имяславию будет выглядеть так: Опыт → Богословие → Философия → Наука.

4. В богословском осмыслении имяславия основную роль, на мой взгляд, играет учение св. Григория Паламы о божественных энергиях. По-видимому, богословское осмысление имяславия могло бы (во многом) состоять в утверждении, что Имя Божие есть божественная энергия. При этом возникают непростые вопросы о существовании разных божественных энергий. Вспомним, что в учении св. Григория Паламы, Фаворский Свет является такой божественной энергией. Я думаю, что, принимая сформулированный выше путь мысли, мы можем считать, что атрибуты божественных энергий (точнее, их тварные аналоги) применимы к именам и вообще к словам «обычного» языка. К таким атрибутам, конкретнее, мы относим: а) вечность, б) бесконечность, в) свет.

5. В богословии различается, по крайней мере, три вида света – божественный, умопостигаемый и физический (чувственный). Также и вечность есть божественная и тварная, в которой имеются дальнейшие различения (о чем писал преп. Максим Исповедник). Бесконечность, как известно математикам, существует в очень многих разновидностях. О роли бесконечности (и связанной с нею иррациональностью) писал о. Павел Флоренский в «Столпе» и других своих работах (см. «Итоги» и «Строение слова»). В философии имени эти атрибуты слова возникали, помимо П.А. Флоренского, и у А.Ф. Лосева и у С.Н. Булгакова. Здесь особенно надо отметить «смысловой свет» Лосева и роль жеста в языке у Булгакова.

6. В 20-х гг. прошлого века Леметр, физик и одновременно аббат, создавая космологические модели, принятые затем в науке, основывался на сотворенности мира, наличии у него начала. Почему же лингвисты не могут разрабатывать науку о языке, основываясь на богословских представлениях о слове и его энергиях? Пример выдающегося лингвиста и мыслителя Н.С. Трубецкого говорит, что это, видимо, очень не просто. Так, имяславие не прошло мимо математика Д.Ф. Егорова, но прошло мимо лингвиста Н.С. Трубецкого. В 20-е гг. прошлого столетия в Москве существовал кружок изучающих имяславие, где участвовали Флоренский, Егоров, Лосев и другие, и одновременно в Вене Трубецкой писал свои знаменитые «Основы фонологии». Прошли годы, многие годы, и расцветший структурализм, выросший, в том числе, и из фонологических штудий Трубецкого, имел своим знаменем сознательную установку на финитное (рациональное) описание языковой реальности. В докладе изложены затронутые выше проблемы, организованные вокруг ключевого вопроса: где же находится сам естественный язык? что такое пространство языка?

3. Тезисы доклада В.И. Постоваловой: 1. Спор о природе Имени Божия, его действенности и смысле его почитания, развернувшийся на Святой Горе Афон в начале ХХ в. между сторонниками мистико-реалистического понимания Имени Божия – имяславцами, и их противниками – имяборцами, развивающими номиналистическую трактовку Имени, не является исторически завершенным и продолжается с различной степенью интенсивности и в наши дни. В настоящем сообщении будут рассмотрены некоторые дискуссионные богословские вопросы полемики об Имени Божием и молитве в контексте осмысления оснований и внутренней логики данного спора.

2. Среди широкого круга вопросов, касающихся Афонского дела, наименее изученным до сих пор остается вопрос об историко-догматическом содержании богословской полемики, развернувшейся в ходе спора. Хотя литература, посвященная Афонскому спору, огромна, «историко-догматического анализа богословской полемики не было сделано нигде» [7]. Между тем именно этот вопрос представляет исключительный интерес. По мысли прот. С. Булгакова, уникальное историческое значение данного спора состоит в том, что «впервые за все время существования Русской Церкви, в недрах ее самой, а не Византии, возник серьезный догматический вопрос, требующий серьезного обсуждения, – об Имени Божием» [8]. По резюмирующей оценке архимандрита Софрония (Сахарова), вопрос этот, хотя и не получил до сих пор догматического разрешения, привел «в догматическом отношении к вполне удачным результатам» [9].

3. Главным «пререкаемым» пунктом Афонского спора явился вопрос об интерпретации мистической сущности Иисусовой молитвы, который был сведен по преимуществу к выяснению природы Имени Божия, его действенности и достопоклоняемости. В самосознании самих участников Афонского спора, главный догматический вопрос Афонского спора сводился к трем основным моментам: а) подобает ли почитать Имя Божие за Божественное откровение и в этом смысле за Божественную энергию и Божество или же считать его только словесным символом тварного происхождения, только напоминающим о Боге, как полагали имяборцы, б) подобает ли верить в действенную силу Имени Божия в таинствах, чудесах и в молитве, как думали имяславцы, или же видеть в нем простое человеческое слово, не имеющее в себе никакой Божественной силы и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом, как считали имяборцы. И, наконец, 3) подобает ли Имени Божию воздавать боголепное почитание как Самому Богу, не отделяя в своем сознании Имя Божие от Бога, как делали имяславцы, или же только относительное поклонение, к чему склонялись имяборцы [10].

Особую остроту спор приобретал относительно Имени Богочеловека Иисуса Христа. А именно, есть ли это Имя – Богоипостасное, т.е. равно относящееся и к Божеству и к человечеству Христову, или же оно может быть отнесено лишь только к одному Его человечеству, как считали имяборцы.

В современной интерпретации игумена Антония (Логинова) проблематика определения Имени Божия и имени вообще «заостряет» пять кардинальных вопросов, касающихся понимания того: а) является ли имя условным знаком или оно представляет собою «нечто большее, сокрытое от нашего сознания», б) возможно ли воспринимать имя как таковое отдельно от именуемого субъекта (или объекта) или же имя находится в неразрывном сочетании с именуемым, в) несет ли в себе имя энергию именуемого и, более того, является ли оно само энергией именуемого, г) относится ли Имя Божие к сотворенным основам или оно нетварно. И, наконец, д) тождественно ли Имя Божие Самому Богу [11].

4. По радикальной доктрине исторического имяславия, Имя Божие божественно и свято. Ему как действию Божию принадлежит «Божественное достоинство». Оно есть Божественная сила, энергия Премудрости и Истины Божества, Словесное действие Божества и в этом смысле оно есть Сам Бог. Развернувшаяся полемика в рамках Афонского спора касалась обсуждения возможности использования для догматического выражения православного учения об Имени Божием исходной формулы, восходящей к преп. Иоанну Кронштадтскому и автору книги «На горах Кавказа» схимонаху Илариону, «Имя Божие есть Бог». В силу своего неоднозначного характера формула эта, требующая множества уточняющих комментариев и модификаций, не была признана удачной как выражение православного учения об Имени Божием.

По словам о. П. Флоренского, в ходе Афонского спора об Имени Божием не было выработано «окончательно выраженной и церковно признанной формулы догмата об Имени Божием» [12]. Сам же спор затруднялся еще и тем, что у спорящих сторон слово «догмат» употреблялось в неодинаковом смысле. Многие имяславцы-простецы называли свое учение об Имени Божием догматом «лишь в несобственном смысле – в смысле истинного учения, в смысле dogma», говоря о «незамеченной доселе богословами догматической истине о том, что “Имя Божие есть Бог”», и потому подвергались неадекватной критике и обвинениям в ереси [13]. Имяславцы, использовавшие «догмат» в собственном смысле слова, надеялись на то, что исповедуемое ими «учение о Божестве и Божественной силе Имени Божия и Имени Иисуса Христа» будет сформулировано и догматизировано на предстоящем Соборе [14]. Характерно, что в итоге Афонских событий иеросхимонах Антоний Булатович согласен был, ради мира церковного, признать имяславское учение за теологумен. Другими словами, за «частное мнение», которое «высказывалось многими Святыми Отцами и писателями церковными» [15]. Однако многие имяславцы-иноки, не понимая смысла данного термина, посчитали унизительным для признания Божества Имени Господня принимать такую квалификацию имяславского учения [16].

5. Последующее осмысление Афонского спора связывается со все более крепнущим осознанием того, что разработка богословского учения об Имени Божием является одной из очередных задач при самоопределении Православия. Как писал об этом спустя четверть века после начала Афонского спора В.Н. Лосский: «Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно-мысленном выражении (“символе”) Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала “торжеством Православия”, так и теперь Православное учение об именах вместе со всеми связанными с ним вопросами (благодать, молитва, подлинная “антропология”, учение об уме и сердце, о “внутреннем человеке” и прочее) – должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости» [17].

И далее: «Вопрос об “имяславстве” стоит где-то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить)... Когда будет ясна формула, исполненная духовного опыта и “очевидная” духовно, – многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми» [18]. По мнению В.Н. Лосского, данная позиция позволяет избежать двух ложных направлений в русском богословии: рационалистической позиции «иконоборцев», видящих в религии только «волевые отношения» и слепых к природе, и позиции крайнего «имябожничества», согласно которой самая звуковая материя («плоть» имени) становится Божественной по природе, естественной силой [19].

6. Один из принципиальных богословских вопросов Афонского спора касается интерпретации Имени Божия в аспекте тварности и энергийности, или того, может ли Имя Божие трактоваться как нетварная Божественная энергия и в этом смысле как Сам Бог, или же оно есть лишь instrumentum vocale для возношения нашего ума к Богу. В различных имяславских интерпретациях Имя Божие рассматривается в аспекте энергийности как Божественная энергия, синергия Божественной и человеческой энергий, вместилище и воплощение Божественных энергий, как «заключающее в себе» Божественную энергию и т.д.

Сторонники мистико-реалистической интерпретации Имени Божия и молитвы веровали, следуя святоотеческой традиции, что в Имени Божием, призываемом в молитве, присутствует Сам Бог Своими энергиями. Как пишет архимандрит Софроний об Имени «Яхве» («Аз есмь») в русле этой традиции, Имя это – «святое», «божественное»: «Как действие, от Бога исходящее, Имя сие заключает в Себе нетварную Энергию Вседержителя»[20]. По мысли В.Н. Лосского, «путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, еще слишком бледную формулу архиепископа Феофана (Полтавского): “В Имени почиет Божество (Божественная энергия)”» [21].

7. Для выражения мистического тождества Имени и Именуемого, ощущаемого подвижником при творении умно-сердечной молитвы на высших ступенях исихастского подвига, имяславцы и их последователи, использовавшие выражение «Имя Божие есть Бог» с его различными модификациями и уточнениями, стали прибегать к уточняющему выражению «Бог Действующий», восходящему к преп. Григорию Синаиту. Так описывал подобное переживание молитвенного опыта епископ Вениамин (Милов): «Когда мы произносим с верою имя Божие, то мы тогда не просто произносим звук, но как бы касаемся Бога мыслью и сердцем… Когда мы молимся горячо, тогда исчезает самая мысль об имени Божием, ибо мы стоим пред Живым Божеством, пред Самою Премирною Реальностью, высшей всякого имени. Таким образом, когда мы призываем имя Божие, в нас тогда действует Сам Бог. Апостольские же уста энергию имени Божия именуют Самим Действующим, то есть Богом…» [22].

8. Итогом осмысления Афонских споров об Имени Божием стало формирование в отечественной мысли богословия имени и богословия энергии, исключающее прямое сведение Имени к одному из его начал:

а) только к Божественному, нетварному или же только человеческому, тварному (Имя как эпинойя, «примышление»),

б) только к природному (Имя как энергия) или только ипостасному (Имя как образ Личности, «дар» Личности),

в) только к материально-семиотической стороне («имяначертание», «имязвучие») или же, напротив, только к «внутреннему», смысловому (духовному) началам,

г) только к структурно-семантическому началу (значение) или же только к «прагматическому» началу (употребление Имени в различных мистико-экзистенциальных контекстах).

Имя стало пониматься как живая, многомерная, духовная, синергийно-персоналистическая, мистическая реальность. Богословским основанием такой энергийно-персоналистической концепции Имени служат антиномии троического богословия: абсолютного тождества и одновременно абсолютного различия Сущности (Природы) и Ипостаси (Лица) в учении о Святой Троице, а также Сущности и Энергии. И, кроме того, антиномия делимости и неделимости Божественной энергии, сформулированная св. Григорием Паламой, согласно которому Божественная энергия «делится неделимо». По мысли, развиваемой св. Григорием в трактате «Против Акиндина» (V, 26), «Бог в полноте своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно – это принадлежит одному Христу – и не сущностно, но малою частью нетварных энергий… однако всецело присутствуя в каждой из них» [23].

К пониманию имени как многомерной реальности наиболее всего приближается, на наш взгляд, определение Имени Божия у архимандрита Софрония (Сахарова): «В Имени заключена двойная сила: с одной стороны, ощущение Живого Бога, с другой – познание о Нем… Имя Иисус и как смысл-познание, и как “энергия” Бога по отношению к миру, и как собственное Имя Его – онтологически связано с Ним. Оно есть духовная реальность <…> Оно для нас – мост между нами и Им; оно канал, по которому к нам приходят потоки божественной силы. Как исшедшее от Святого Бога – оно свято и освящает нас чрез призывание его… В нем, этом Имени, присутствует Бог, как в некоем сосуде-драгоценной вазе, полной благоухания. Чрез него Надмирный становится ощутимо имманентным. Как божественная энергия – оно исходит от Сущности Божества и божественно само по себе» [24].

9. Последующее развитие и осмысление проблематики Афонского спора высветило в качестве особой проблемы, стоящей за темой энергийности Имени Божия, более глубокий вопрос о взаимосвязи богословия имени и молитвы со святоотеческим учением об обожении человека – центральной темой православного Предания. Такое понимание проясняет истоки исходной интуиции имяславия о том, что «вопрос об Имени Божием есть наиглавнейший вопрос Православия, обнимающий собою все христианство» [25] и связывающий Афонский спор с основным руслом догматического движения в Церкви. В наши дни на несомненную связь Афонского спора со святоотеческим учением об обожении человека обращает внимание епископ Иларион (Алфеев), при этом отмечающий, однако, что исихастская традиция «богословия обожения», на основе осмысления которой и выросло имяславское учение об Имени Божием, была почти полностью забыта в Русской Церкви начала ХХ в. [26]

10. В современных опытах осмысления Афонского спора наблюдается тенденция рассматривать учение об имени в единстве всех сторон жизни Церкви – ее мистико-аскетического и соборно-литургических планов и, преодолевая односторонность этих подходов, разрабатывать богословие имени, в котором бы снимались крайности позиций этих направлений, на основе развития богословия синергии, богословия образа и богословия личности. При этом наблюдается отказ от установки на прямой поиск догматических формулировок и построение системы при экспликации православного учения об имени, так свойственных апологетическому периоду, а также отказ от притязаний на выражение «мистической семантики» Имени Божия и акцентирование внимания на моменте его действенности.

11. В заключение отметим, что постановка вопроса об Имени Божием и имени (слове) в наши дни имеет свою специфику, определяемую общим историческим контекстом его обсуждения. Известно, что в эпоху IV века, времени полемики Василия Великого и Евномия, речь об имени и слове шла в контексте определения их статуса в Богопознании. В Афонском споре начала ХХ в. полемика велась в контексте защиты церковного учения об имени в эпоху нарастания материализма, позитивизма и номинализма. В наши же дни проблема имени обсуждается в период возрождения мироощущения неоязычества с его верой в магию и грубую мистику имени и числа. Духовный опыт Церковного православного отношения к молитве, имени, слову отнюдь не менее нуждается в наши дни в защите от искажений, чем в предшествующие эпохи.

Из вопросов и обсуждений: 1. В заключительной части доклада А.Н. Паршина была намечена (проиллюстрирована) связь рисунков П.А. Флоренского о «строении слова» с разрабатываемой автором теорией языкового пространства. 2. Среди вопросов, заданных и кратко обсужденных после вступления В.И. Постоваловой, укажем несколько: о различении в употреблении имен Божиих в Ветхом и Новом Завете; характеристика отношения выдающегося богослова В.Н. Лосского к проблеме имяславия; принципиальное значение работы А.Ф. Лосева «Философия имени» (1927) и ее интерпретация в трудах о. Александра Геронимуса. 3. В ходе заседания была показана видеозапись выступления А.И. Осипова, профессора МДАиС (интернет-трансляция от 5 августа 2011 г.), в котором давались явно отрицательные оценки имяславию и резко-уничижительных отзывы о работах П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, посвященных развитию «философии имени». Все выступившие докладчики так или иначе полемизировали с данной позицией.

---

7 Лурье В.М. Послесловие и комментарии к кн.: Иоанн Мейендорф, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 395–396.

8 Булгаков С.Н. У стен Херсониса. Диалоги // Символ. № 25, 1991. С. 28.

9 Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 85.

10 Начала, № 1–4. Имяславие. Вып. 2. М., 1998. С. 182.

11 Антоний (Логинов), игумен. Восхождение к Имени Божиему. Ермолинская пустынь. Воскресенский мужской монастырь. 2000 г. (Рукопись). С. 2.

12 Флоренский П.А. Соч. в 4-х томах. Т. 3 (1). М., 1999. С. 352.

13 Начала, № 1–4. Имяславие. Вып. 1. М., 1995. С. 113; Начала, № 1–4. Имяславие. Вып. 2. М., 1998. С. 252–253.

14 Начала, № 1–4. Имяславие. Вып. 2. С. 172.

15 Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев. Изд. “Исповедник”, СПб., 1914. С. 171.

16 Там же.

17 Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. СПб., 1998. С. 929.

18 Там же.

19 Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. СПб., 1998. С. 929.

20 Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 2000. С. 41.

21 Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. М., 1998. С. 930.

22 Вениамин (Милов), еп. Дневник инока. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 235–236. См. также: Вениамин (Федченков), митроп. Имяславие // Начала, № 1–4. Имяславие. Вып. 2. М., 1998. С. 135.

23 Цит. по: Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 155.

24 Софроний (Сахаров), архим. О молитве: Сб. статей. Париж, 1991. С. 143, 153–154.

25 Из письма имяславцев с Кавказа (1923 г.), хранящегося в Архиве свящ. Павла Флоренского. Цит. по: Флоренский П.А., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М., 1999. С. 577–578.

26 Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 2. СПб., 2002. С. 211, 213.

• Семинар «Русская философия». Хроника

• Бюллетень. Вып. 18