СЕМИНАР «РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ»

11 ФЕВРАЛЯ 2009 ГОДА. Русская религиозно-философская мысль XIX — первой трети XX века: спор о путях и целях истории. Анастасия Гачева.

Тезисы.

В свое время В.В. Зеньковский, суммируя итоги философского развития России, назвал историософскую тему одной из двух главных тем русской мысли XIXXX вв. Историк философии и сам философ милостью Божьей, смотревший на свой предмет не только извне, отстраненным взглядом исследователя, но одновременно и изнутри, знал, о чем говорил. Он лучше других понимал: вопрос о смысле истории — это и вопрос о человеке, о границах его действия в мире; вопрос о бытии, в котором протекает история; о познании, которым история движется; наконец, об Абсолюте, с которым история соотносится в каждой своей временной и пространственной точке, даже если сознание этой связи утрачивается в одномерном, секуляризованном обществе, упорствующем в своем «дважды два».
Споры славянофилов и западников о России и Европе были лишь частью всеобъемлющего спора о том, «что такое история?» и что значат вплетенные в ее полотно судьбы отдельных народов и регионов земли. А в последней трети XIX века уже сталкивались, соперничая друг с другом, по меньшей мере, четыре историософских концепции, каждая из которых предлагала свой взгляд на смысл и содержание исторического процесса, его объем и границы, конечные его цели: концепция линейного прогресса, представленная в работах П.Л. Лаврова, Н.В. Шелгунова, Н.И. Кареева, концепция краха и неудачи истории, последовательно отстаивавшаяся К.Н. Леонтьевым, концепция истории как работы спасения, адептами которой были Ф.М. Достоевский, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, наконец, теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, отрицавшая единство исторического движения человечества, общность исторических судеб народов земли, ибо принадлежат они к разным этно-культурным традициям… Тема истории полногласно звучала и в начале XX века — на Петербургских религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг., в московском Религиозно-философском обществе памяти Вл. Соловьева, выплескивалась на страницы сборников, книг и журналов. 1920-е — 1930-е годы дали новый виток полемики, начавшейся еще на бердяевских вторниках в Малом Власьевском и заседаниях «Вольфилы» и затем перекинувшейся в эмиграцию. Менее всего происходящее напоминало отвлеченный ученый диспут: это был спор о судьбах России, Европы и мира, о путях современной цивилизации, об основаниях социального и культурного делания, спор, в полном смысле слова религиозный, ибо и самые непримиримые его участники, подобно Достоевскому были убеждены: человек «не простое земное животное, а связан с другими мирами и с вечностью».
Русские религиозные мыслители раскрыли основные изъяны прогрессистской трактовки истории: зыбкая антропология и этика (не учитывает она противоречивости, дисгармоничности натуры человека, не ставит вопроса о нравственных основах идеи прогресса, «цене прогресса»), беспочвенная уверенность в возможности построить рай на непреображенной земле с непреображенными, смертными, одолеваемыми самостью людьми. В критике секулярного прогресса сходились и К.Н. Леонтьев, последовательный сторонник историсофского пессимизма, и Ф.М. Достоевский, Н.Ф. Федоров, С.Н. Булгаков, для которых история есть синергический акт, поле соработничества Бога и человека в деле «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (Н.Ф. Федоров). Но при этом они по-разному видели религиозные пути истории, и если К.Н. Леонтьев упрекал Достоевского в проповеди «мировой гармонии», противной, по его мнению, духу подлинного христианства, для которого «все здешнее должно погибнуть», то Достоевский, в свою очередь, видел в позиции автора статьи «О всемирной любви» своеобразный духовный нигилизм: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль все обречены, так чего стараться, чего любить, добро делать? Живи в свое пузо».
Отношение к истории в русской мысли XIX – первой трети XX в. напрямую связано с отношением к человеку. Сторонники идеи истории как «работы спасения», оправдывая историю, оправдывали и человека. Ветхозаветному теоцентризму, для которого между Богом и человеком – непереходимая пропасть, и гуманистическому антропоцентризму, ставящему человека на место Бога, возводящему его в истину и абсолют, они противопоставили христианский теоантропоцентризм. Что касается мыслителей, убежденных в относительности истории, то у них недоверие к человеку как «мере всех вещей» обернулось неверием в человека. Из этого неверия рождалось пренебрежение ко всем плодам его культурного и исторического творчества, сомнение в том, что способно это творчество стать абсолютным и благим. Соответственно сфера веры и сфера культуры, церковь и мир оказывались резко обособлены друг от друга. Напротив, идеал богочеловечества необходимо рождал вопрос о путях его осуществления, о взаимодействии церкви и мира. Христианство, в представлении Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, не замыкалось сферой монастырской и храмовой, но должно было охватить все планы бытия, все стороны человеческой жизни — науку, культуру, общественное служение, политику и государственное устройство, внести в них абсолютные ориентиры. Отсюда вытекала идея соборности как высшей формы общественного устроения, и идея христианской политики, выдвигаемая в противовес «бентамовскому принципу утилитарности», политике «железа и крови» в отношениях государства к государству. Политика, построенная на принципах новозаветной нравственности, держащаяся заповедью любви, братства, самопожертвования, всеслужения, становилась у перечисленных мыслителей одним из средств преображения истории.
Важнейшим для той линии русской христианской историософии, которая возводила историю «до осуществления “Благой вести”», было понятие ответственности рода людского за все, что совершается на земле. Эта ответственность глубоко религиозна, истекает из памятования о первой заповеди, данной Творцом человеку: заповеди возделывать и хранить этот мир, быть в нем хозяином добрым, устроителем и украсителем бытия, а не вором и не нахлебником, умеющим только расточать ресурсы земли. Отсюда та критика гордынно-эгоистического, паразитарно-хищнического поведения человека в природе, которая разворачивается на страницах работ Н.Ф. Федорова, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Н.А. Сетницкого.
Последний, следуя Н.Ф. Федорову, называет такой тип мироотношения эксплуатацией, радикально расширяя объем политэкономического понятия и выдвигая в противоположность ему понятие регуляции. Регуляция являет собой новый — божеский — тип хозяйствования, задача которого не эгоистическое поддержание собственной жизни или жизни социума, когда действенна лишь установка на настоящее, а «после нас хоть потоп», но разумно-творческое, любовно-сердечное устроение мира по законам красоты и гармонии.
Понимание истории как пути к Новому Иерусалиму, вера в то, что судьбы мира зависят и от человека, что «человек призван активно бороться со смертоносными силами зла и творчески уготовлять наступление Царства Божьего» (Н.А. Бердяев), изменяло представление русских религиозных мыслителей о конце времен. Историософская тема тесно сплеталась с эсхатологической, и против «культур-отрицающего эсхатологизма», внутренне готового к гибели мира, против призыва «спасаяй себя спасется», оборачивающегося равнодушием к историческому и культурному деланию, вставала идея «активно-творческой эсхатологии», согласно которой история не срывается в катастрофу, но являет собой усилие преображения, возводит от бытия к благобытию. Именно поэтому для сторонников идеи оправдания истории столь важна идея «миллениума», которую они трактуют в традиции раннехристианской апологетики, видя в ней своего рода этап на пути обожения (в миллениуме преображаются только земля и человек, в Небесном Иерусалиме — все мироздание). Напротив, их оппоненты К.Н. Леонтьев, Г.В. Флоровский, указывающие на неизбывную трагичность и антиномичность истории, резко выступают против хилиастических склонений, ставя идею миллениума на одну мировоззренческую и духовную доску с утопиями «земного рая». Для них нерушим эсхатологический сценарий с последующим рассечением единого человеческого рода на спасенных и отверженных, горящих в «озере огненном». Сторонники же оправдания истории чают всеобщего спасения, возможность которого открывается при условии опамятования рода людского, поворота с путей неправды на Божьи пути.

• О Семинаре и организаторах

• Материалы докладов

• Программы Семинара

  

• Архив семинара "РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ (традиция и современность)"