Бюллетень. Номер шестнадцатый.

ИССЛЕДОВАНИЯ И ПУБЛИКАЦИИ. II

II

Виктор Бычков (Россия, Москва, Институт философии РАН)

Абсолютная инаковость Бога
у автора «Ареопагитик» как принцип
Богопознания

«Corpus Areopagiticum» практически весь посвящен отысканию доступных человеку путей к пониманию и постижению Бога, ибо Бог для Ареопагита, наследующего лучшие традиции своих предшественников, — отцов Церкви и неоплатоников, — безоговорочно трансцендентен. А это требует от мыслителя, пытающегося сказать о Нем что-либо, больших усилий в сфере дискурсивной стратегии, постоянно уводя в сферы недискурсивные, т.е. на пути мистического или эстетического опыта, или, по крайней мере, вынуждает его пользоваться особой системой дискурсов, имеющих больше точек соприкосновения со сферами мистики и эстетики, чем с формальной логикой философов и строгих богословов.

Если мы с некоторой интеллектуальной дистанции посмотрим на «Corpus Areopagiticum», то увидим, что перед нами в общем-то совершенно нетрадиционная ни для философии, ни для богословия того времени попытка с предельно возможной для человеческого сознания полнотой выразить вербально трансцендентность Бога и выстроить, тем не менее, многоуровневую систему Его постижения, приобщения к Нему на путях относительно новой, еще только формирующейся по многим параметрам философско-религиозной системы с полным осознанием пределов и границ человеческих возможностей в этом пространстве.

Главные трактаты Корпуса, в которых утверждается абсолютная трансцендентность Бога уже при полном осознании и Его имманентности, т.е. антиномии, усмотренной отцами IV века и закрепленной первыми Вселенскими соборами, — это трактаты «О мистическом богословии» (MTh) и «О Божественных именах» (DN). Приступая к их написанию, Ареопагит хорошо сознавал трудность поставленной задачи. Одно дело ощутить и прочувствовать, что Бог — это Нечто, настолько превышающее любую сущность и любые человеческие представления и словесные выражения, что о Нем вообще ничего ни помыслить, ни сказать нельзя, и совсем другое попытаться именно это, тем не менее, не только осмыслить, но и написать об этом Неописуемом. Большим мужеством и незаурядной духовной силой должен обладать отваживающийся на это мыслитель.

Дионисий оказался именно таким мыслителем. При этом он хорошо понимал, что на уровне формальной логики, т.е. традиционного философского или богословского дискурса, это предприятие обречено на неудачу. И он стремится в трактате «О Божественных именах» не столько доказывать, сколько образно показывать, поэтически гимнословить (hymneo), т.е. воспевать трансцендентность Господа путем особого риторского обыгрывания каждого из имен, каким Он обозначается в Св. Писании. «О Божественных именах» — это уникальная богословская поэма о транстцендентности имманентного нам Бога, подводящая читателя к трактату «О мистическом богословии» — предельно лаконичной формуле трансцендентности, открывающей мистику путь к безмолвию, безмыслию и духовному созерцанию «Сверхсветлой Тьмы» Бога.

Кто-то из мудрых комментаторов «Божественных имен» византийского времени[1], объясняет нам смысл этого трактата в поэтическом эпиграфе:

Богоглаголевых уст утолив светом Разума жажду,
Божьих имен красоту ты восславил, и даже по смерти
Живопремудрою речью поешь богогласные гимны.

Фактически именно это, только иными словами, утверждает и сам Дионисий, начиная свой текст и обозначая его цель риторски изощренным вступлением, главная мысль которого затем проводится и через весь этот трактат, и через весь Корпус: Бог — принципиально Иное (to heteron), чем все то, с чем человек когда-либо имел и имеет дело в своей земной жизни. «И никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели всё сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть» (DN I 1).

Фактически уже здесь кратко и четко сформулирована суть понимания Ареопагитом Первопричины. Бог — трансцендентен, это Сверхсущественная сущность, непомыслимая человеческим разумом и не выражаемая никакими словами. Все Его имена, употребляемые Писанием, могут быть как-то объяснены, убежден Ареопагит, только из самого текста Писания, но он здесь же практически все их снимает антиномиями с префиксами отрицания «не-» (a-) или превосходства «сверх-» (hyper). И утверждает, что даже авторы Писания сами постигали Непостигаемое с Его помощью неведением, незнанием (agnosia в форме «высших осияний», т.е. не в словах (= именах).

Казалось бы, все сказано, и к этому нечего больше добавить. Однако, кто в древности, да и сегодня мог бы обратить внимание на эти почти непостигаемые разумом краткие формулы? Да они и не на разум ориентированы. И Ареопагит, хорошо понимая это, расписывает их в целую большую книгу, не столько доказывая что-либо уму посвященных читателей, сколько обращаясь к их сверхсознательному — к тем сферам духа, на которые воздействуют не сами слова, сколько особая (в древности магическая, затем поэтическая, риторическая, т.е. фактически эстетическая) форма их организации. Он не спеша перебирает основной ряд позитивных имен, которыми Бог обозначается в текстах Писания, и вслед за великими каппадокийцами показывает, что это — всего лишь символы, означающие нечто, существенно превосходящее их буквальное и достаточно высокое по обыденному смыслу содержание. Так складывается катафатическое (позитивное), а точнее — символическое богословие.

Затем с помощью отрицательных союзов и префиксов все позитивные имена Бога снимаются и возникает апофатическое (отрицательное) богословие Ареопагита, на основе которого формируются антиномические конструкции различных конфигураций. И вся эта изысканная по форме и конструктивно сложно организованная система катафатики, символики, апофатики, гиперномики, антиномики вращается в неких постоянно повторяющихся, семантически самонагнетающихся риторических фигурах вокруг замкнутой в Себе анонимной и абытийной Самости, вызывая у читателя трактата, в конечном счете, ощущение абсолютной инаковости, или трансцендентности, и полной недоступности Бога.

Практически ничего подобного мы не находим ни у одного из греческих или латинских богословов ни того времени, ни последующих периодов. Вероятно, поэтому «Ареопагитики» стали авторитетнейшим источником для большинства богословов и византийского, и западноевропейского и русского Средневековья. Да и философы Нового времени не забывали об этом анонимном авторе рубежа V—VI вв. Из трактата «De divinis nominibus» почти ничего нельзя почерпнуть о Боге на нарративном или формально-логическом уровнях, но в нем сплетен такой уникальный кружевной кокон из нескольких образных риторических структур, который плотно обволакивая трансцендентное Ядро, для описания и постижения которого он и создан, самим фактом своего бытия и своей организацией активно воздействует на внутренний мир образованного и духовно подготовленного христианского читателя, убеждая его в абсолютной трансцендентности Бога и, одновременно, в возможности Его постижения. Сам этот словесный, динамически развивающийся в процессе чтения словесный кокон и есть один из невербальных (!) путей такого постижения. Фактически перед нами своеобразное художественное произведение, созданное для выражения принципиально Невыразимого на человеческом уровне.

Понятно, что его, как и любое произведение искусства, практически невозможно как-либо описать или истолковать словами дискурсивной речи. Между тем, интересно хотя бы всмотреться в сам принцип подхода Ареопагита к многоуровневому анонимному именованию Бога, в процессе которого и достигается эффект выражения Его трансцендентности. Не останавливаясь подробно на собственно философско-богословской проблематике «Ареопагитик», чему были посвящены многочисленные фундаментальные исследования в прошлом столетии, назову только наиболее существенные для данной темы моменты своеобразного и по-своему уникального трансцендентализма Дионисия Ареопагита, приведшие его вполне логично на пути внерационального знания, сильно окрашенного эстетическими обертонами.

Бог для Дионисия — это, конечно, Троица, и, конечно, вочеловечившийся во Иисусе Христос. Однако, тексты Дионисия по тринитарной и христологической темам, о которые ломали копья все отцы IV—V вв., практически не дошли до нас. Им, со слов самого Ареопагита, был посвящен трактат «Богословские очерки». В «Божественных именах» он только вскользь говорит о Троице и еще меньше об Иисусе. Однако и из этого понятно, что абсолютную трансцендентность Бога он демонстрирует, понимая Его, прежде всего, как Троицу в неслитном единстве ипостасей, что недоступно никакому умственному пониманию и выражается автором «Ареопагитик» на вербальном уровне хитро сплетенной системой антиномий. «Так, в божественном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное существование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединичное единство, безмолвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное» (DN II 4). Всем строем этого всеобъемлющего, базирующегося на антиномиях и гиперномиях определения Дионисий стремится показать, что нет никакой возможности подходить к постижению Бога с позиций интеллектуального, умственного познания или именования. Слова и разум здесь бессильны. Бог абсолютно трансцендентен. И именно это Ареопагит постоянно и в самых разных словесных конструкциях и сочетаниях не устает повторять, как бы продвигая наше сознание в какие-то иные измерения.

Бог, по Ареопагиту, пребывает вне всего и, соответственно, выше всего. Он «сверхначален по отношению ко всякому началу» (Ep. 2), «невидим из-за чрезмерной светлости и неприступен из-за избытка сверхсущественного светоизлияния» (Ep. 5). Он неназываем, выше любых имен, превышает всякое утверждение и отрицание, всякую конечность и бесконечность, любой предел и самую беспредельность, Он — «сверхпростая бесконечность» (DN V 9). Для выражения запредельности, трансцендентности Бога Дионисий прибегает как к сложным антиномическим риторским конструкциям, включающим возвышенные утверждения о Нем, отрицания этих утверждений путем прямого отрицания или гиперутверждения, так и к простым именам, знаменующим Его абсолютную сущностную замкнутость в Себе при безусловной имманентности миру. Это имена «То же» (to tayton) и «Другое» (to heteron).

To tayton означает абсолютную самотождественность Бога, и описывается Дионисием таким непередаваемым своими словами гимнословием, которое можно привести только целиком, имея в виду, что и любой перевод оказывается значительно уступающим по словесной изощренности оригиналу. «Имя То же указывает на сверхсущественно Вечное, непреложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутствующее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пределах сверхсущественной тождественности утвержденное; неизменяемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чем-либо нужды, нерастущее, неубывающее, нерожденное; <…> абсолютно нерожденное, вечно сущее; Сущее совершенным в собственном смысле слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно определяемое; тем же самым из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проимеющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной единственной превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности» (DN IX 4). Столь сложным гимнословием Дионисий пытается выразить абсолютную самотождественность, самозамкнутость Бога, его полную трансцендентность, не исключающую и имманентности — выхода вовне.

Имя «Другое» применительно к Богу Ареопагит объясняет как свидетельствующее о Его специфической имманентности бытию, когда ради спасения Вселенной Бог становится «Всем во всем», не покидая Своей абсолютной Самотождественности. Таким «всем», которое при этом не имеет ничего общего со всеми образами, Его символически обозначающими, но является иным по отношению ко всему являющему Его (DN IX 5). И в имманентности своей Бог являет полную инаковость (heteroteta) всему.

Высот же апофатизма как утверждения абсолютной трансцендентности Бога Ареопагит достигает в последних двух кратких главах «О мистическом богословии». Бог как Причина всего, в который раз не устает утверждать Ареопагит, не есть ни что из чего бы то ни было представимого человеческим разумом. «Ей не свойственно ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; <…> поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» (MTh 5).

Бог абсолютно трансцендентен: «Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни вообще быть (mede einai)», поэтому — многократно повторяет Ареопагит как заклинание — лишь «совершенное незнание, в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого» (Ep. 1). Ареопагит отрицает даже единственное позитивное свойство Бога, которым Его наделяли предшествующие отцы Церкви и которое утвердилось в христианской догматике, — в Его бытии: уверенно о Нем можно сказать только одно, что «Он есть». Ареопагит же в своей утонченной апофатике и антиномистике полагает, что Бог как творец бытия Сам не может обладать бытием. В человеческом смысле слова «быть» о Нем нельзя даже утверждать, что Он есть. Соответственно и для познания Его, опять же в человеческом понимании, практически нет предмета. Не имеющее бытия, т.е. онтологического статуса, ни в коей мере не может быть познано или постигнуто человеком.

И тем не менее.

Дионисий уже не античный философ, для которого закон непротиворечия был абсолютной догмой, но христианский мыслитель, хорошо знающий новый антиномический принцип мышления при подходе к трансцендентному Богу и божественной сфере в целом. К его времени в среде высоко духовных христианских богословов стало нормой, что ипостаси в Троице и две природы во Христе «неслитно соединены» и «нераздельно разделяются». Он сам вносит существенный вклад в развитие христианского антиномизма и в осознание того, что этот антиномизм, показывая границы формально-логического мышления и познания, является трамплином для скачка на иные уровни сознания, в иное пространство духовного бытия, где «познание», «постижение», «знание» означают нечто иное, чем в философской парадигме, и осуществляются отнюдь не на уровне мышления, но самой экзистенцией, самим особым типом бытия ищущего высшего знания субъекта, а в сфере сознания — отнюдь не дискурсивными методами.

В параграфе VII 3 «Божественных имен» Ареопагит четко и ясно намечает систему христианского познания Бога. Он еще раз констатирует мысль, во множестве аспектов, риторических формул и иных приемов словесной суггестии проведенную через все тексты «Ареопагитик»: познать, что есть Бог по существу своему, невозможно, ибо Он в принципе непознаваем, превосходит способности любого ума и тварного сознания. И, тем не менее, Ареопагит утверждает здесь два доступных человеку пути познания Бога. Во-первых, созерцая благоустроение, т.е. красоту, сотворенной Им Вселенной и, во-вторых, путем последовательного отвлечения от всего сущего, отсечения всего тварного и мистического (апофатического) восхождения к Первопричине. В результате общий гносеологический вывод Ареопагита звучит антиномически, чем подчеркивается принципиальная непостижимость для человеческого ума даже самого смысла познания Бога и утверждается одновременно сам факт такого познания: «Будучи всем во всем и ничем в чем-либо, Он и познается всеми во всем и никем ни в чем», но как Причина всего постоянно всеми соответствующим образом воспевается (hymnetai), что, может быть, и является единственно достойным Его путем Его постижения-познания — в гимнословии, в прославлении, т.е. в пространствах того опыта, который мы сегодня осмысливаем как эстетический.

Собственно и сам апофатически-мистический путь познания Бога, завершается у Ареопагита практически эстетически — в единении с Софией Премудростью Божией — действенным Творцом всего сущего по законам красоты и гармонии — и в высочайшем просветлении. По Ареопагиту, это познание через неведение (agnosia), когда ум, отрешившись от всего сущего, выходит из самого себя и соединяется с пресветлыми лучами непостижимой бездны Премудрости, достигая состояния высшего просветления. Однако познать Софию, здесь же настойчиво добавляет Дионисий, можно и созерцая ее творение, ибо согласно Писанию, именно она является конкретным создателем Вселенной, всем управляющим, причиной «нерушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию» (DN VII 3).

И вот эта «симфония и гармония» творения видится Ареопагиту прежде всего в иерархической космической упорядоченности Универсума, особенно его духовной составляющей, изучению чего он и посвящает два больших трактата в своем Корпусе.

Для Ареопагита высшее знание — результат встречных потоков: божественного откровения и человеческого устремления — желания, воли, концентрации всех духовно-эмоциональных сил. И осуществляется оно по трем основным направлениям духовной жизни, во многом переплетающимся и взаимодополняющим друг друга. В софийной сфере иерархического литургического опыта, на путях символического богословия и в чистом мистическом опыте. При этом на всех путях эстетический опыт, эстетическая аура и терминология играют у автора «Ареопагитик» существенные роли.

---

[1] Не во всех изданиях Корпуса присутствует приводимый далее эпиграф. Тексты «Ареопагитик» цитируются здесь по новейшему греческо-русскому изданию Корпуса, подготовленному под руководством Г.М. Прохорова, с некоторыми моими уточнениями (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995; О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001), с указанием в скобках общепринятого в науке сокращенного латинского названия трактата, главы и параграфа.

К содержанию Бюллетеня

Вы можете скачать Шестнадцатый выпуск Бюллетеня /ЗДЕСЬ/