Бюллетень. Выпуск пятнадцатый. Наши публикации

С. С. Хоружий. Для чего размыкать себя?
Новая антропология из древнего принципа синергии

... С руками, молитвенно воздетыми к небесам, пребывал он в глубокой медитации — и вдруг увидел, как на раскрытые его ладони, опускаясь, нисходит Шеша-Ананта. Однако он не испытал ни страха, ни изумления при этом необычайном зрелище: он испытал прозрение. Ему раскрылось, что в духовных своих трудах он достигал и достиг самадхи, той встречи с бесконечным и абсолютным, в которой и заключен смысл всех трудов, смысл опыта, что он упорно искал. Эту встречу и означало явление Шеши-Ананты, божественного змея, знака и символа бесконечности. И он начал выражать истину о событии встречи в кратких и ясных сутрах, что стали известны миру как сутры Патанджали: того, на чьи раскрытые ладони (анджали) упал (пат) божественный вестник. Чтобы достичь этой встречи, он должен был раскрыть ладони свои — сделать себя открытым для встречи, разомкнуть себя навстречу бесконечному. Достигнув встречи, самадхи, он достиг и полноты реализации себя, на языке философии — конституировал себя, и его способом конституировать себя было размыкание себя к иному себе, к бесконечному. Этот опыт конституции человека в размыкании себя выразила и закрепила классическая йога — не позднее III в.н.э.

... В совершенно ином мире, ином географически, исторически и духовно, в мире первых христианских монахов-отшельников Коптского Египта и Палестины, авва Арсений, некогда знатный константинопольский царедворец, проходя монашеские труды в пустыне и будучи погружен в молитву ко Христу, услышал зов, к нему обращенный с наставлением: Арсений! Убегай, уединяйся, храни молчание! Часть последняя, о молчании, была выражена греческим глаголом hesychadzei, и от него пошло название всей аскетической школы Восточного христианства: исихазм, или же духовное искусство безмолвия — безмолвия с окружающими людьми ради беспрепятственной и непрестанной речи к Богу, ради встречи с Богом и общения с Ним. Исихастское искусство требовало великого сосредоточения, строгого метода и оттого его развитие было тонким, долгим трудом. Лишь через тысячу лет основания этого искусства и метода были сполна выражены в богословско-практическом синтезе, который осуществил монах с Афонской горы, св. Григорий Палама (1296—1357). Имя «Палама» значит по-гречески ладонь; и паламитский синтез исихастской духовности тоже, если угодно, учил о раскрытой ладони. Он учил — вместе со всем Православием — что назначение человека, полнота его самореализации лежат в том, что в Православии с древности называлось обожением (theosis) и заключалось в превосхождении, трансцендировании самого способа бытия человека: таком его изменении, при котором все энергии человека соединяются с Божественными энергиями и приобщаются Божественному бытию, входят в него. И он также учил, что, по опыту исихастов, необходимое условие обожения есть достижение синергии (synergeia): встречи и соработничества, согласованного действия всех человеческих энергий и Божественной энергии, благодати. В синергии человек должен направить, устремить все свои энергии ко встрече с энергиями иного образа бытия; и значит, он должен сделать себя открытым, разомкнутым для этой встречи. В этом он продвигается к полноте своей самореализации, и потому его размыкание себя есть его конституирование, способ конституции человека. Итак, как Патанджали, Палама также был Учителем размыкания человека: Учителем раскрытой ладони. Случайны ли имена их? Раскрытая ладонь — первичный, архетипальный жест открытости, разомкнутости человеческого существа. Но только в случае Паламы — большая разница! — размыкание мыслилось и осуществлялось в личной встрече с Богом как Личностью, в стихии общения и любви.

В Западном христианстве, однако, представления человека о себе, о собственной конституции складывались и развивались в другом русле. На них сильней отразилось наследие античной мысли — греческой философии и римского дискурса юридической и гражданской жизни (тогда как идея размыкания человека шла непосредственно из антропологического и духовного опыта). В итоге, их основу и стержень доставлял фундаментальный концепт сущности человека, что принадлежал Аристотелю и порождал не опытный дискурс конституирования человека в практиках размыкания себя, но философское «учение о человеке», строящееся на отвлеченных категориях. После этапа схоластики, эта философская антропология, вместе со всей западной мыслью, в эпохи Ренессанса и Нового Времени подверглась интенсивной и все более углублявшейся секуляризации. Одновременно, она получила капитальную разработку как органичная часть мощного базового дискурса европейского разума — классической метафизики; благодаря вкладу Декарта, а затем Канта, к концу XVIII в. она приняла стройную и — в крупном — завершенную форму классической европейской модели человека. Ключевым понятием этой модели служило декартово понятие субъекта, а фундамент ее составляла совокупность трех базовых концептов: субъект — сущность — субстанция. Идея конституции человека, формируемой в определенных антропологических практиках, отодвигалась здесь в сторону, и самореализация человека, его конституирование представлялись как актуализация, развертывание его сущности. Сущность же человека ставилась в связь с набором положительных идеалов и ценностей, во главе с идеей Высшего Блага; ее развертывание означало совершенствование человека, и таким путем классическая антропология органически соединялась с доктриной прогресса. При этом, сущность человека была принципиально единым и универсальным концептом, так что всякий антропологический плюрализм, множественность видов и парадигм конституции человека здесь были исключены. В отличие от антропологии размыкания, классической антропологии был присущ максимальный универсализм, гипертрофированное единообразие концепции человека.

Итак, в течение нескольких веков — именно тех, в которые сложилась и достигла невиданных успехов современная цивилизация, — антропология была далека от концепции размыкания человека и от идеи синергии. Но было и немаловажное исключение, подтверждающее это правило: философия Кьеркегора. В пору расцвета и максимального влияния классического немецкого идеализма, который закрепил и продлил полное господство классической модели человека, «датский Сократ» решительно призывает к иному, альтернативному взгляду и на философию, и на человека; и в нашей сегодняшней перспективе, мы можем распознать в его антропологии еще один, весьма своеобразный извод антропологии размыкания. По Кьеркегору, в своей самореализации человек восходит от исходной, «эстетической» стадии — стадии эгоистических поисков удовольствия — к стадии «этической», на которой он формируется уже на основе общечеловеческих, универсальных принципов, разделяемых обществом и поддерживающих, воспроизводящих его существование, — а следом за нею, и к заключительной, «религиозной» стадии, где содержанием и целью его самореализации становится достижение подлинной веры, то есть связи с Богом. Как очевидно, обе высшие стадии естественно интерпретируются в ключе размыкания: этическая стадия представляет собой размыкание человека навстречу ближним и обществу, религиозная же стадия — не что иное, как размыкание навстречу Богу.

В пору своего создания, философия Кьеркегора была уникальным явлением; она осталась непонятой и долго была забытой. Идея размыкания себя была чужда господствовавшей классической антропологии, а практики конституирования себя в размыкании чужды были европейскому человеку. Однако перенесемся в наши дни — и мы увидим разительные изменения. Нас встречает странный, небывалый антропологический пейзаж! Его заведомо нельзя описать посредством классической антропологии, и эта антропология давно уже признана непригодной. Реальности человека не соответствуют как эта антропология в целом, так и по отдельности все три ее краеугольных концепта. Отказ от декартовой конструкции субъекта познания, ставший итогом ее длительной критики, заслужил особое название «смерти субъекта». Отказ от концепта сущности человека не был столь громким событием, но его значение еще глубже: такой отказ влечет за собой необходимость коренной смены самого антропологического дискурса, его концептуального, эпистемологического и методологического строя. При всем том, он сегодня едва ли может подвергаться сомнению: за ним стоит не только философская критика, но и весомый непосредственный опыт современного человека. Сущность человека, по Канту, такова, что, следуя ей, человек предопределен стремиться к Высшему Благу. Но в свете современного опыта, приписывать человеческой природе это стремление невозможно, абсурдно: достаточно вспомнить, что совсем близко, по масштабам планеты, от города Канта Кенигсберга лежит Освенцим! А уже в наши дни человек активно и увлеченно развивает практики себя, которые направляются к «постчеловеку» или «постчеловеческому будущему», по выражению Френсиса Фукуямы: к тому, чтобы прекратить существование человеческого рода, заменив его популяцией каких-либо других существ. И все большее место в его существовании занимают виртуальные практики, в которых он по-настоящему, актуально, не стремится вообще никуда, а лишь неполно воспроизводит — имитирует, дегустирует, разыгрывает... — любые актуальные практики.

Возникает принципиальный вывод: при всей своей основательности и значимости, классическая антропология в перспективе всего Пути Человека — всего только островок, промежуток, и прежде и после которого антропологической реальности соответствуют другие, неклассические антропологические модели и дискурсы. Классический Европейский Человек, представленный в этой антропологии, — это не человек как таковой, не универсальная антропологическая модель, но только лишь «частный случай», одна из версий или репрезентаций Человека как такового. И в силу данного вывода, мысль о человеке оказывается в состоянии поиска: необходимо найти, создать новую антропологию — более общую, чем классическая, способную описать и объяснить все многообразие антропологического опыта, классического и неклассического, Западного и Восточного, древнего и новейшего.

Исторические примеры, открывающие наш текст, говорят, что мировые религии и духовные традиции выражали свой опыт посредством антропологии, которая базируется на идее конституции человека в размыкании себя навстречу иному образу бытия. Эта «антропология размыкания» — радикально неклассическая антропология, которая не сопоставляет человеку понятий субъекта, сущности и субстанции. В каждой из конкретных традиций, она реализуется как некоторая «частная антропология», описывающая человека, который актуализует определенную парадигму человеческой конституции; и многообразию традиций отвечает многообразие таковых парадигм. Размыкание человеческого существа принципиально плюралистично, оно имеет множество видов (к примеру, всякое чувственное восприятие означает размыкание человека к окружающей чувственной реальности), и целый ряд из этих видов способен служить в качестве способа конституирования человека, формирования структур его личности и идентичности. Антропология размыкания заведомо имеет богатый потенциал для своего распространения и обобщения. Является естественная идея: если эта антропология успешно описывала до-классические антропологические формации, не может ли она послужить и для описания постклассических формаций? Нельзя ли интерпретировать на базе антропологии размыкания — в каких-то иных, специфических его видах — новейший опыт и новейшие практики человека?

Эта идея не могла не прийти мне в голову, когда в итоге многолетних исследований антропологии исихазма, а затем и других духовных практик, передо мной с определенностью очертилась лежащая в основе их всех — единая парадигма конституции человека в размыкании себя, прямое развитие и обобщение древней парадигмы синергии. В дальнейшей работе идею удалось осуществить — и так на свет появилось новое научное направление: синергийная антропология.

Сегодня синергийная антропология имеет уже свою историю. В первую очередь, она показала, что современные антропологические формации, действительно, соответствуют некоторым специфическим видам размыкания человека, которые глубоко отличны от размыкания к иному образу бытия (онтологическому размыканию) в духовных традициях. В конце XIX в. в антропологическом опыте ведущая роль начинает принадлежать влияниям и воздействиям (паттернам) бессознательного, систематическая теория которых в тот же период была развита в психоанализе Фрейда. Дискурс психоанализа (в особенности, в более современной формулировке Лакана) легко позволяет убедиться, что конституция человека, сознание и поведение которого управляемы паттернами бессознательного, формируется в его размыкании навстречу импульсам бессознательного. Аналогично, в последние десятилетия ХХ в. к доминирующей роли в опыте человека продвигаются виртуальные практики. Их — множество видов, и наиболее распространенные из них — компьютерные практики, в которых человек совершает выход в компьютерную виртуальную реальность, киберпространство, и действует в этом пространстве самым различным образом. Как показывает синергийная антропология, в этих практиках возникает определенная антропологическая формация, «Виртуальный Человек», который характеризуется неполной актуализацией своих проявлений, и его конституция также формируется в размыкании человека — еще одном специфическом «виртуальном размыкании», навстречу полноте собственной актуализации. Удается показать также, что совокупность трех видов — онтологическое размыкание, «онтическое размыкание», представленное в размыкании к бессознательному, и виртуальное размыкание — исчерпывают возможные способы конституирования человека как такового. С этим выводом, фундамент синергийной антропологии достигает завершенности.

Современные исследования в синергийной антропологии происходят по многим направлениям. Устанавливаются связи с родственными теориями — прежде всего, с синергетикой, где действует та же парадигма синергии, однако трактуемая и используемая существенно иначе, в рамках естественнонаучной эпистемологии и методологии. Но наиболее актуальное, первоочередное — это выходы в социальную философию и социальную проблематику, к пониманию современной глобальной ситуации мира и человека. Аппарат синергийной антропологии позволяет по-новому концептуализовать и осмыслить взаимосвязь и взаимозависимость антропологического и социального уровней реальности, «интерфейс антропологического и социального». На этой основе сейчас проводится анализ, или же «антропологическая диагностика» главного содержимого данного интерфейса — совокупности ведущих антропологических трендов современности. Это, в свою очередь, дает возможность строить обоснованные сценарии развития глобальной антропосоциальной ситуации и даже намечать средства и способы коррекции этой ситуации. Анализ такого рода уже успел дать ряд небезынтересных выводов и результатов.

И наконец, в качестве дальнейшей широкомасштабной задачи, надо указать, что идейная логика синергийной антропологии выводит к программе антропологизации гуманитарного знания. В самом деле, мы раскрываем ведущую роль антропологического уровня глобальной реальности; и мы знаем при этом, что каждая из гуманитарных дисциплин и дискурсов в конечном счете ведет речь о человеке — иными словами, обладает имплицитным антропологическим содержанием. И стало быть, существует принципиальная возможность выявить связь с антропологией, антропологическую подоснову в каждом из гуманитарных дискурсов — а затем на основе этой связи развить новую концептуализацию и интерпретацию всего комплекса гуманитарного знания. Уже сегодня в рамках синергийной антропологии имеются исходные концепты и методы, проделаны исходные штудии для такой программы. На этом пути антропология продвигалась бы к новой роли и статусу: к тому, чтобы стать общей интегрирующей основой, концептуальной и эпистемологической, для всего сообщества гуманитарных дискурсов. Тем самым, она становилась бы ядром новой эпистемы для гуманитарного знания или же, по употребительной сегодня формуле, — наукой наук о человеке.

К содержанию Бюллетеня

Вы можете скачать Пятнадцатый выпуск Бюллетеня /ЗДЕСЬ/